Schumpeter: el líder político, la voluntad general y la democracia (3)

quino lider politico

(Continuación del post anterior)

La primera de estas ventajas es que esta definición genera un espacio para el reconocimiento apropiado del “hecho vital del caudillaje” (Schumpeter 1971: 344). Schumpeter critica abiertamente cómo la tradición clásica olvida el rol que juega el líder en la formación de la iniciativa de los propios individuos, es decir, la teoría clásica otorgaba a los individuos un “grado completamente irreal de iniciativa que prácticamente llegaba a ignorar el caudillaje”. Aproximarse de esta manera a las colectividades es algo erróneo dado que las colectividades “actúan casi exclusivamente mediante la aceptación del caudillaje; éste es el mecanismo esencial de toda acción colectiva que sea algo más que un simple reflejo”[1]. Aquí encontramos de igual modo una fuerte similitud freudiana por el papel central que le otorga al líder. Es el político aquel que  logra la cohesión de la colectividad. Sin un líder la colectividad no logra actuar. Justamente, la colectividad es definida por su capacidad de decisión y de acción para la consecución de algún objetivo determinado. Sin esta capacidad de decisión y acción no se diferencia, por ejemplo,  de las personas que se pueden encontrar en un momento dado en un parque. Pero, esta colectividad no es capaz de actuar sin la figura de un líder, no es capaz de decidir si no es por el influjo del líder. En otras palabras, para Schumpeter la figura del líder no solo es esencial para que una colectividad actúe, sino para la existencia de la misma. Sin caudillo la colectividad no existe, porque no está presente el elemento que permite su cohesión. Los miembros de esta “colectividad” no son capaces de identificarse entre sí pues no existe aquel mismo objeto que se coloca en el ideal del yo y que permite la consecuente identificación entre los miembros del grupo. Para Schumpeter la figura del caudillo es vital para la existencia, y consecuente actividad, de una colectividad es imperativa, sin el no hay colectividad. De igual modo que como para Freud, sin un líder no existía una multitud cohesionada.

La segunda ventaja que nos llama la atención es que en esta teoría las autenticas voliciones de grupo no son pasadas por alto. Por el contrario, “podemos insertarlas ahora exactamente en el papel que desempeñan en realidad. Tales voliciones no se afirman directamente, por regla general. Aun cuando sean vigorosas y definidas, permanecen latentes con frecuencia por espacio de décadas, hasta que son llamadas a la vida por algún leader político que las convierte entonces en factores políticos”. En otras palabras, aquellas voliciones que definen y, por tanto, diferencian un grupo de otro grupo solo se hacen patentes con la aparición de un líder que es capaz de encausarlas. Ahora bien, siguiendo este planteamiento un grupo se constituye como tal cuando sus intereses son patentes –un sindicato de trabajadores, de médicos, los hincas de un equipo de fútbol, entre otros. Es decir, si el grupo no hace manifiesto sus intereses ¿qué diferencia al sindicato de trabajadores del de médicos y a estos de los hinchas de un equipo de fútbol? Son justamente los intereses aquellos que diferencias, determinan y disciernen entre los grupos, las voliciones son aquellas que marcan los límites entre un grupo y otro, entre el sindicato de trabajadores y el de médicos. Los intereses son, por tanto, aquellos que cohesionan al grupo, que lo forman y delimitan, que lo constituyen como tal. Pero justamente, según Schumpeter, estos intereses solo se vuelven patentes con la aparición de un líder político.

En otras palabras, es la figura del líder la que logra cohesionar y formar el grupo, pues a partir de su presencia los intereses que definen al grupo como tal se vuelven manifiestos diferenciándolos de los otros grupos. Este líder (objeto) que organiza las voliciones y las estimula profesando determinados intereses ha sido introyectado por los individuos del grupo, lo cuales luego lo vuelven a erigir en el interior de su yo, alterándose de acuerdo al modelo de este objeto (los intereses que profesa el líder). La alteración sufrida por parte de los individuos va a corresponder a la manifestación directa de sus intereses que es permitida por su identificación con el objeto, el cual ocupa el lugar del ideal del yo. Dado que todos los miembros del grupo han puesto al mismo líder en remplazo de su ideal del yo, se logran identificar entre sí y, consecuentemente, constituirse como un grupo determinado. Por ejemplo, la izquierda peruana[2] a lo largo de la historia peruana, tanto durante la vieja como en la nueva izquierda, nunca ha logrado unificarse como grupo. Los intereses por los cuales muchos de los partidos políticos de izquierda han luchado se mantienen hoy en día. Sin embargo, aún no es posible que se manifiesten directamente como grupo, pues justamente carecen de un líder que pueda ser asumido como propio y a partir del cual se cohesione la izquierda como tal. Es más, uno de los momentos (por no decir el único) donde se logro esta unidad fue con el partido político “Izquierda Unida” a través de la figura de Alfonso Barrantes. Desde el otro punto de vista, podemos ver como la derecha –con Mario Vargas Llosa o Lourdes Flores- siempre se ha mantenido cohesionada dado que ha tenido un líder que ha permitido que se constituyan como grupo. Algo que no ha sucedido con la izquierda. A pesar de que sus intereses no han dejado de existir y se mantienen latentes, no se logran constituir como fuerza política pues carecen de un líder a partir del cual generar los lazos libidinales de identificación e introducción del mismo en remplazo del ideal del yo. Asimismo, no existe el instrumento (líder) a través del cual se hagan manifiestos dichos intereses que identifiquen a la colectividad.

[1] Ibid.

[2] Hablare de ‘la izquierda’ y ‘la derecha peruana’ asumiendo el sentido común que rodea a este tipo de categorización sin entrar en detalle a los supuestos de si es que se puede hablar de una izquierda o una derecha o, si es que esta dicotomía es ya invalida para todo tipo de análisis político.

Schumpeter: el líder político, la voluntad general y la democracia (2)

(Continuación del post anterior)

Ahora bien, la tercera crítica contra la herencia clásica es aquel en donde ataca la naturaleza misma de la voluntad general. Esta es una construcción social que tiene poco o nada de fundamento independiente o racional.  A lo que está apuntando Schumpeter es a la facilidad de manipulación de los intereses, deseos y elecciones individuales que se dan mediante la creación de necesidades por parte de los políticos (o, en varios casos, los publicistas). Aquí, los ciudadanos son considerados como consumidores de políticos, los cuales son elegidos no por elección propia del individuo sino porque son sugestionados a la elección del mismo. No existe una suerte de voluntad ‘pura’ o independiente de toda influencia, sino todo lo contrario. La voluntad de las personas, está lejos de ser independiente y es, más bien, el resultado de una manipulación por parte de los políticos. No existe consecuentemente una base política independiente de los individuos. A esta situación se le debe añadir todas las técnicas publicitarias por parte de los políticos que “erosiona aún más cualquier fe en que la idea liberal o radical de la ‘soberanía popular’ sea, o pueda ser, la fuente de control de los ‘poderes soberanos del estado’” (Held 1993: 210).

La voluntad política según Schumpeter es fabricada, manufacturada pero no genuina. El individuo para él podía ser activo tanto en el ámbito del consumo como en el de la vida privada, sin embargo esto no sucede así en la esfera política. Ser un ciudadano activo en la política no es viable. Toda supuesta actividad del ser humano ha sido sugestionada por parte de los políticos. De ello se infiere que el buen político no es aquel que es elegido por el pueblo, sino aquel que elige quienes son los que van a votar por él. Podemos ir viendo como el autor a la hora de tratar la relación entre políticos y votantes recoge mucho de la concepción de la psicología de las masas de Freud.

Para empezar, aquella voluntad general fabricada a la que apela Schumpeter, no puede ser justamente una voluntad que abarque la totalidad del ‘pueblo’, sino más bien será una voluntad general delimitada, es decir, perteneciente a una determinada multitud de individuos. Aquello que cohesiona esta voluntad general fabricada es precisamente que las voluntades individuales apuntan a un determinado ‘bien común’. Sin embargo, este bien común no es determinado por los propios individuos, sino que es una idea rectora que ha sido sugestionada por el político (como los fue el eslogan de Obama en las elecciones primarias y nacionales del 2008 ‘Change: We can believe in’). En otras palabras, la idea rectora personificada en el político es aquello que permite la manufacturación por parte del político.

La voluntad del pueblo “es el producto y no la fuerza propulsora del proceso político” (Schumpeter 1971: 336). Este es justamente el trabajo publicitario de los eslogans en las campañas. Por ejemplo, en el Perú durante la campaña fujimorista de 1990 ‘Honradez, trabajo y tecnología’ era la idea rectora que logro la cohesión electoral. La multitud se identifico con esta idea personificada en Fujimori lo que a su vez genero la identificación entre sí de los otros votantes, permitiendo que gane en la segunda vuelta. Esta fabricación de la voluntad que recoge Schumpeter  tiene como telón de fondo la concepción de la multitud esbozada por Freud, pues el elemento principal de su fabricación no es solo la fácil sugestionabilidad de los individuos, sino que la cohesión de la voluntad se da gracias a un líder político. Esta voluntad fabricada bajo los ojos del psicoanálisis también nos abre otra perspectiva para lograr comprender por qué se dan aquellas ‘avalanchas electorales’ en las campañas.

Consecuentemente, al concebir la volonté générale como una voluntad fabricada, imposible de abarcar la totalidad del ‘pueblo’ y que se encuentra bajo la manipulación de cualquier político, se deriva como consecuencia lógica para Schumpeter que las personas deben intervenir lo menos posible en las decisiones políticas. Su participación debe quedar restringida a la elección de aquellos que toman las decisiones políticas. Así el pueblo tiene como papel “crear un gobierno o algún otro organismo intermediario, el cual crearía  a su vez, un ejecutivo nacional o gobierno” (Schumpeter 1971: 343). La democracia es vista como un método político en donde el pueblo elige regularmente entre equipos posibles de líderes. Si bien esto puede resultar problemático, para el autor existen determinadas condiciones para que se pueda dar un funcionamiento satisfactorio de la democracia:

  1. Buenos políticos, es decir, la clase política debe tener mucha capacidad
  2. Buena burocratización, una burocracia independiente bien formada que ayuden a los políticos.
  3. Amplio consenso sistémico, los partidos políticos reconocen un ‘mainstream’ y a partir del reconocimiento de la misma base construyen sus políticas.
  4. Una cultura capaz de tolerar las diferencias de opinión
  5. La existencia de un ‘autocontrol democrático’[1]

Al considerar la democracia bajo esta perspectiva presenta varias ventajas sobre la teoría clásica[2]. Entre ellas esta comprender la democracia como un mecanismo institucional de votación que proporciona un criterio razonable para diferenciar entre los distintos regímenes democráticos. Mediante este tipo de definición nos es más fácil poder diferenciar o comprobar que tipos de gobiernos son o han sido democráticos. Además, si bien la función primaria del electorado es la de crear un gobierno, se encuentra en esta concepción también la función de disolverlo. Así mismo, esta teoría permite esclarecer mejor la relación que existe entre libertad individual y democracia. Dentro de estas ventajas existen sobretodo dos que llaman nuestra especial atención por su familiaridad con la corriente freudiana.

[1] Held. pg. 213

[2] No se entrara en detalle cada una de las ventajas pues esa exposición excede las intenciones de este trabajo.

Schumpeter: el líder político, la voluntad general y la democracia (1)

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Son tres los principales argumentos en contra de la teoría clásica democrática que esboza Schumpeter en Capitalismo, Socialismo y Democracia. Como bien señala David Held en Modelos de Democracia, es erróneo hablar de una teoría clásica dada la existencia de diversas teorías y cada una con aristas diferentes; sin embargo,  esto no desmerece las críticas que hace Schumpeter a la herencia recibida. La primera de ellas está en relación con el concepto de bien común como “un faro orientador de la política, que siempre es fácil de definir y que puede hacerse percibir a toda persona normal por medio de la argumentación racional” (Schumpeter 1971: 321). A partir de este bien común se puede discernir qué acción y medida tomada es buena o mala, con lo cual el individuo ordenara su actuar de acuerdo a esta meta por cumplir y velara responsablemente por el fomento de este bien común. Para el autor este bien común, esta meta unívocamente determinada sobre la cual todo el mundo está “o puede hacérsele estar de acuerdo en virtud de una argumentación racional”, no existe.

Dada la multiplicidad de intereses existentes en la sociedad, como la diferencia valorativa entre los individuos, el bien común ha de significar necesariamente cosas distintas. Como Schumpeter está esbozando una aproximación realista de la democracia se hace evidente que la imposibilidad de llegar al bien común, o las distintas interpretaciones sobre el mismo, se hace aún más notorio en sociedades modernas que se encuentran económica y culturalmente diferenciadas. Además, suponiendo que individuos y grupos puedan coincidir en perseguir el mismo objetivo, entra en juego la problematización de los medios para alcanzarlo. Pues, partiendo del supuesto de que los individuos se han puesto de acuerdo en cual es el bien común ¿de qué manera debería alcanzarse?

Los distintos valores e intereses que poseen las personas hará que el medio elegido para alcanzar determinado objetivo esté condicionado no solo a tus intereses sino también al sistema valorativo que posee cada persona. Esto significa que no existen soluciones o respuestas definidas a los problemas singulares de los individuos,  “la ‘salud’ puede ser deseada por todos y, sin embargo, la gente puede discrepar en cuanto a la vacunación y la vasectomía” (Schumpeter 1971: 323). Así, apelar a la consideración de un bien común que será acordado mediante una lógica argumentativa racional por una suerte de voluntad general es inviable, porque existen “valores últimos” que están más allá de todo tipo de explicación lógica. A partir de la imposibilidad de existencia de un bien común, se desvanece el concepto utilitarista de una volonté générale. Esto se debe a que el bien común era el centro hacia el cual gravitaban todas las voluntades individuales y, como la voluntad general derivaba de las voluntades de los individuos, sin faro orientador se elimina la posibilidad de una volonté générale “natural”.

La segunda crítica frente a la teoría clásica democrática está referida al problema de la toma de decisiones por parte de organismos no-democráticos. Esto está estrictamente relacionado con la manera como el autor trabaja la volición individual y la imposibilidad de que exista una ‘voluntad del pueblo’. El individuo no posee una voluntad independiente y racional como se suele decir que la tiene. Para que pueda darse es necesario no solo que sepa de un modo preciso aquello que quiere conseguir o defender, sino que a su vez debe ser capaz de dar conclusiones claras y distintas bajo la regla de la deducción lógica. Esto sería equivalente a esperar que toda opinión de un ciudadano fuera igualmente buena que la de cualquier otro, algo que para Schumpeter es absurdo. Además, partiendo de que se pudiera dar una suerte de construcción de la voluntad del pueblo, es “muy probable que las decisiones políticas a que se llegue mediante ese proceso no concuerden con “lo que el pueblo realmente quiere”, sobre todo cuando las voluntades están muy divididas” (Schumpeter 1971: 326). Lo que señala Schumpeter es que las decisiones pueden por tanto ser tomadas por organismos que no son democráticos y, al final, pueden terminar siendo más aceptables por las personas que las decisiones democráticas.

Antes de entrar en la tercera crítica de la herencia clásica, se hace necesario esclarecer previamente como mira Schumpeter la naturaleza política humana misma. Para el autor existen dos características del ser humano que explican su falta de juicio en cuestiones políticas. La primera, es el debilitamiento del sentido de la responsabilidad. Este debilitamiento se debe al alejamiento de las preocupaciones directas que afectan al individuo como la familia, la oficina, la iglesia, el sindicato u otro donde sea un miembro activo. La racionalidad y precisión del pensamiento y acción se dan solo en este pequeño ámbito privado del individuo. Mientras que cuando se mueve en ‘lo nacional e internacional’ se carece de todo nexo directo e inequívoco con aquellas preocupaciones privadas. Se da para el autor una pérdida completa “del sentido de la realidad”. Entrar en el campo de las cuestiones políticas es para el ser humano promedio como ingresar a un mundo ficticio. Consecuentemente, esta sensación de realidad restringida explica “no sólo un sentido limitado de la responsabilidad, sino también la falta de voliciones efectivas”. Ésta viene a ser la segunda característica.

Si bien cada uno puede tener deseos, preferencias o aversiones, estas no corresponden a lo que se llama voluntad, es decir, “la contrapartida psíquica de una acción responsable y consciente de su finalidad” (Schumpeter 1971: 334). Para el ciudadano corriente a la hora de meditar sobre las cuestiones nacionales no se da una voluntad de tal tipo, principalmente porque para Schumpeter la política carece de una finalidad clara y distinta. Este es el rezago de la ausencia del bien común, un objetivo claro y evidente hacia el cual todas las voluntades individuales pueden apuntar. Consecuentemente, como no existe esta meta, el éxito y el fracaso son difíciles –sino imposibles- de determinar, no existe un comportamiento responsable y los errores que cometamos no nos pueden ser imputados inmediatamente, y “por ello [el individuo] invierte menos esfuerzo disciplinado en dominar un problema político que en una partida de bridge”.

El líder y la masa freudiana (2)

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(Continuación del post anterior)

Bajo la interpretación psicoanalítica los lazos emocionales que unen a la multitud son pulsiones de amor que se han desviado de su objetivo original y siguen un modelo muy preciso que es el de las identificaciones. La identificación es la “más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona” (Freud 2001: 99). Son tres las principales formas de identificación que se dan: i) con el padre, ii) con el objeto de elección amorosa y iii) a raíz de percibir  una cualidad común compartida con alguna otra persona que no es objeto de las pulsiones sexuales. Mientras más fuerte y significativa sea esta cualidad común, “tanto más exitosa podrá ser la identificación parcial y, así, corresponder al comienzo de un nuevo lazo” (Freud 2001: 101). Justamente este tercer tipo de identificación es la que lleva a la cohesión de los miembros de la multitud y será el líder aquella cualidad común sobre la cual se basa aquel lazo.

Este lazo con el líder es comprendido según Freud desde las diversas formas de ‘enamoramiento’. La primaria es la experiencia de la satisfacción sexual en un objeto, sin embargo, aquello con lo cual se ha investido al objeto pierde su sentido una vez satisfecha sexualmente la persona. Ahora, la certidumbre de que la necesidad ya satisfecha vuelva a despertarse es  el motivo inmediato por el cual se vuelca al objeto una investidura permanente y se lo ame, aún en intervalos de tiempo cuando el apetito se encuentra ausente. Esta situación conduce al amor como sentimiento ‘tierno’. La vida del individuo transcurre bajo el dominio de esta dualidad de amor no sensual, celestial, tierno y el sensual, terrenal. El individuo puede sobredeterminar al mismo objeto o tener sus dos polos investidos en objetos diferentes[1]. Un rasgo que emerge en este enamoramiento es que aquel objeto amado “goza de cierta exención de la crítica, sus cualidades son mucho más estimadas que en las personas a quienes no se ama o que en ese mismo objeto en la época en que no era amado” (Freud 2001: 106). Este juicio falseado se debe a la idealización del objeto que es el denominador común de las diferentes formas o diversos grados que adopta la transferencia al objeto de la libido narcisista, es decir, la investidura en el objeto de amor. El objeto es tratado como el yo propio. Por ello, “en muchas formas de la elección amorosa salta a la vista que el objeto sirve para sustituir un ideal del yo[2] propio, no alcanzado. Se ama en virtud de perfecciones a que se ha aspirado para el yo propio y que ahora a uno le gustaría procurarse, para satisfacer su narcisismo, por este rodeo”[3].

Ante este acercamiento uno se pregunta ¿qué tiene que ver estas investiduras afectivas de objeto con la relación que se da entre la multitud y el líder? Al estar uno enamorado, el yo resigna cada vez más todo reclamo, volviéndose más modesto mientras que el objeto se hace más “grandioso y valioso hasta que finalmente llega a poseer todo el amor de sí mismo del yo, y la consecuencia natural es el autosacrificio del yo. El objeto, por así decir, ha devorado al yo. (…) La situación puede resumirse cabalmente en una fórmula: El objeto se ha puesto en el lugar del ideal del yo” (Freud 2001: 107). A partir de este esclarecimiento Freud logra definirnos aquello que forma el vínculo social. Como se había dicho previamente la formación del grupo se debía a vínculos equivalentes forjados entre los individuos como resultado del amor común hacia un líder. Mediante estas elucidaciones tenemos que la fórmula de la constitución de una multitud:

Un grupo primario de esta índole está formada por una multitud de individuos que han puesto  un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo” (Freud 2001: 110)

Los individuos miembros de la masa han puesto en el ideal del yo al mismo objeto, razón por la cual han podido identificarse entre sí y, por tanto, unificarse en una masa. Por ejemplo, aunque de manera quizás un poco burda, el hecho de que te identifiques con un equipo de futbol, permite que se dé la identificación entre los hinchas del mismo equipo. La desaparición de los atributos individuales de la persona en la multitud se debe a que “el individuo renuncia a su  ideal del yo y lo permuta por el ideal del grupo corporizado en el líder” (Freud 2001: 122), o en este caso, en el equipo de futbol.

Sin embargo, Freud señala que en ciertas personas la separación entre su yo y su ideal del yo no ha llegado muy lejos y ambos coinciden con facilidad razón por la cual aquello que facilita la identificación entre los miembros del grupo no es solo el un amor común por el líder, sino que existe algún rasgo positivo compartido entre el líder y los liderados. A raíz de ello, se hace así posible cierto grado de identificación con el líder y no solo entre los yoes.  La identidad del líder se encuentra dividida pues participa en la sustancia misma de la comunidad que permite la identificación: “él es padre, pero también uno de los hermanos” (Laclau 2005).

[1] De esta dualidad se desprende también varias veces las discusiones entre parejas que se dicen: Lo que sucedió con la otra persona fue solo sexual, no significo nada. Es a ti a quien amo.

[2] Ich-Ideal: Se le atribuye las funciones de la observación de sí, la crítica, la conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio de la principal influencia en la represión.

[3] Ibid.

El líder y la masa freudiana (1)

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Psicología de las masas y análisis del yo de Freud fue publicado en 1921 en Viena. Busca responder a las preguntas ¿qué es una ‘masa’, qué le presta la capacidad de influir tan decisivamente sobre la vida anímica del individuo, y en qué consiste la alteración anímica que impone a este último? (Freud 2001: 69). Seguirá en varias líneas la postura de Gustav Le Bon a la hora de caracterizar tanto la masa como el influjo que ésta produce sobre el individuo. El rasgo más notable que se da en una masa psicológica es que

“cualesquiera que sean los individuos que la componen y por diversos o semejantes que puedan ser su modo de vida, sus ocupaciones, su carácter o su inteligencia, el mero hecho de hallarse transformados en una masa los dota de una especie de alma colectiva en virtud de la cual sienten, piensan y actúan de manera enteramente distinta de cómo sentiría, pensaría y actuaría cada uno de ellos en forma aislada. Hay ideas y sentimientos que sólo emergen o se convierten en actos en los individuos ligados en masas” (Freud 2001: 70).

Así empieza su caracterización de la masa siguiendo a Le Bon como aquella fuerza unitaria frente a la cual el individuo pierde sus características personales, su peculiaridad y sufre por influencia de ella una alteración de su actividad anímica. Sin embargo, el distanciamiento que marca Freud con respecto a Le Bon se debe a que éste falla en explicar qué es aquello que une a los individuos dentro de una masa. Justamente, para Freud aquel medio de unión es lo característico de la masa. Pero, sigamos con la consideración o categorización de la masa por parte de Freud. Ésta es impulsiva, voluble y excitable. Esta caracterización permite que la masa sea “extraordinariamente influible y crédula, es acrítica (…) Piensa por imágenes que se evocan asociativamente unas a otras, tal como sobrevienen al individuo en los estados del libre fantaseo; ninguna instancia racional mide su acuerdo con la realidad” (Freud 2001:70). Las multitudes se encuentran sujetas al poder verdaderamente mágico de las palabras  las cuales al ser pronunciadas “los rostros cobran una expresión respetuosa y las cabezas se inclinan” (Freud 2001: 76). Ante esta situación no es viable oponerse mediante la argumentación racional. Estas masas solo piden ilusiones y esto es algo a lo que no pueden renunciar. Lo irreal tiene preeminencia sobre lo real y hasta influye con la misma fuerza que este último.  Así, la masa se mueve por la fantasía y se alimenta “de la ilusión sustentada por el deseo incumplido”.

Ahora bien, Freud busca qué es aquello que mantiene cohesionada a la masa, es decir, cual es la esencia del alma de la masa. Autores previos a él como Le Bon o McDougall habían señalado que la sugestión e imitación era aquello que unifica la masa. La sugestión produce influjos en las personas sin una base lógica suficiente y, justamente, los factores sociales se dan por una sugestión reciproca entre los individuos.  Sin embargo, hablar de una sugestión de la masa que genera una imitación o contagio entre los individuos era simplemente hacer equivalente estos tres conceptos y, más aun, la sugestión misma considerada como el fenómeno primordial de la masa no era susceptible de ulterior reducción. Para Freud, sus predecesores habían estado más interesados en describir las alteraciones que sufría un individuo al formar parte de una multitud que en la naturaleza misma del lazo social. Por ello, decide cambiar el concepto de sugestión (aquello que unifica, forma o cohesiona la masa), por el de libido como categoría clave para explicar el vínculo social.  Este no es más que una energía, una magnitud cuantitativa de aquellas pulsiones que “tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como ‘amor’” (Freud 2001: 86). Usa este concepto de una manera amplia en donde abarca no solo el amor que tiene como meta la unión sexual, sino también el amor por uno, el amor filial, el amor a los hijos, a la amistad, a la humanidad, entre otros. Para el autor son justamente los vínculos de amor, o lazos sentimentales, aquello que “constituye la esencia del alma de las masas”.

Freud busca esclarecer estos lazos libidinales poniendo como ejemplo a la Iglesia y el ejército. Los lazos libidinales operan, por un lado, vinculando a los miembros de estas instituciones entre sí y, por el otro, a todos estos miembros con sus líderes –Cristo o el jefe del ejercito. Este jefe es de suma importancia pues genera una ilusión: que el líder ama a todos los individuos de la masa por igual. De esta ilusión depende toda la estructura de cohesión de la masa, pues una vez rota la ilusión, lo único que sucede luego es la ruptura de la masa. Imaginemos, ¿qué sucedería con la Iglesia si se hiciera patente que Cristo no ama a todos por igual, que no todos participan de igual manera de su amor? La ruptura de la Iglesia. Por ello, “la ligazón de cada individuo con Cristo es también la causa de la ligazón que los une a todos. Algo parecido vale en el caso del ejército. (…) Cada capitán es el general en jefe y padre de su compañía, y cada suboficial, el de su sección” (Freud 2001: 90). Esta ligazón con el líder puede ser sustituida por una idea rectora y los vínculos entre los individuos estarían determinados por su ligazón con esta idea rectora, por ejemplo, lo que sucede con los partidos políticos institucionalizados de Europa, Estados Unidos, o el mundo, que no dependen del líder para mantenerse cohesionados, sino más bien de los ideales, principios que defienden. Este análisis freudiano de la ligazón libidinal entre los individuos de una multitud entre sí y con la idea rectora, es algo que será recogido por Ernesto Laclau (La razón populista, 2008) a la hora de analizar el populismo como un modo de construir lo político. Esta ligazón entre los individuos de la multitud y de ellos con el líder (o idea rectora) permite que la desintegración de la masa suceda cuando se da una desaparición repentina de la figura del líder.

10ª Conf.: El simbolismo del sueño

Hasta este punto habíamos encontrado que aquello que dificultaba la comprensión del sueño era la desfiguración onírica, la cual viene a ser la “consecuencia de una actividad censuradora dirigida contra las mociones de deseo inconscientes, desagradables” (pg. 136). En este sentido,  existe una censura frente a determinados deseos inconscientes que genera la desfiguración del sueño dificultando la comprensión del mismo.

Sin embargo, la actividad censuradora no sería el único factor responsable de la desfiguración, porque de eliminarse dicha censura, “el sueño manifiesto no sería aún idéntico a los pensamientos oníricos latentes”. Por ello, trabajará en esta conferencia en un segundo factor de la desfiguración del sueño, el simbolismo.

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Previamente en la Conferencia n° 7, Freud nos había señalado que existen tres tipos de relaciones entre el elemento manifiesto (aquello que el sueño cuenta como las imágenes, la historia, etc.) y el elemento latente (lo genuino, lo inconsciente). El simbolismo, o la relación simbólica, vendría a ser el cuarto tipo de relación entre estos elementos. El autor considera que “simbólica es toda relación constante entre un elemento onírico y su traducción, y al elemento onírico mismo, un símbolo del pensamiento onírico inconsciente”.

A continuación ejemplifica esta definición poniendo varios ejemplos sobre los símbolos que aparecen en los sueños con su usual traducción. Así, encontramos que la casa viene a ser una figuración típica de la persona humana; el nacimiento se encuentra figurado mediante una relación con el agua (cuando uno se precipita o sale de esta, cuando rescata o es rescatado del agua); el morir suele ser sustituido en el sueño por el partir, o viajar en ferrocarril; o la desnudez mediante vestidos y uniformes.

Para Freud la inmensa mayoría de los símbolos del sueño son símbolos sexuales (pg. 140). Por ejemplo, el miembro masculino suele estar sustituido simbólicamente por objetos que se le parecen en la forma como bastones, paraguas, varas, arboles; por objetos que tienen en común la propiedad de penetrar-en-el-cuerpo y de herir como cuchillos, lanzas, sables, dagas, revólveres; por objetos que pueden alargarse como portaminas extensibles, lámparas colgantes; u objetos de los que fluye agua como grifos, regaderas, surtidores. De igual manera, la propiedad del miembro de “enderezarse contra la fuerza de la gravedad […] tiene su figuración simbólica mediante aeróstatos, maquinas voladoras, o el dirigible Zeppelin” (pg. 141).

Por otra parte, los genitales femeninos son figurados simbólicamente por “todos aquellos objetos que comparten su propiedad de incluir un espacio cóncavo que pueda recoger algo dentro de él”, como pozos, cuevas, cavidades, vasijas, cajas, baúles, cofres, bolsos, barcos, el paisaje, etc. El vientre materno se puede relacionar con los armarios, hornos, o la habitación. En el simbolismo de la habitación, que linda con el de la casa, encontramos que “puertas y portales, pasan a ser, a su vez, símbolos de la abertura genital” (pg. 142). La madera, el papel, elementos hechos con estos materiales, como mesa y libros, así como el caracol y moluscos, vienen a ser símbolos femeninos.

Inevitablemente, luego de continuar haciendo menciones a diversos símbolos de esta misma índole (tocar el piano como símbolo de la masturbación o subir las escaleras como símbolo del acto sexual), surge la pregunta de cómo conocer con propiedad el significado de estos símbolos oníricos si es que el soñante no nos da la información (suficiente). Freud responderá que existen diversas fuentes como cuentos tradicionales, mitos, chistes del folklore, las costumbres, refranes y canciones, tanto del lenguaje poético como del lenguaje corriente, en donde estos simbolismos también se encuentran presentes. Ahora, Freud no está diciendo que estas fuentes sirven de base para la interpretación simbólica del sueño, sino que atestiguan también la simbología descrita previamente.

Ahora bien, ante lo expuesto encontramos cuatro conclusiones. La primera de ella es que “el soñante dispone de modos de expresión simbólica que en la vigilia no conoce ni reconoce. […] Solo podemos decir que el conocimiento del simbolismo es inconsciente para el soñante, pertenece a su vida mental inconsciente” (pg. 151). Segundo, que “estas referencias simbólicas no son algo peculiar del soñante o del trabajo onírico por el cual llegan a expresarse”, porque encontramos que del mismo simbolismo se sirven también los mitos, cuentos tradicionales, la fantasía poética, entre otros. El simbolismo onírico es solo una pequeña parte de la esfera del simbolismo en general.

Tercero, a diferencia del simbolismo que se da en los ámbitos mencionados anteriormente (mitos, cuentos, etc.), en el sueño “los símbolos se usan casi exclusivamente para expresar objetos y referencias sexuales” (pg. 152). A pesar de que Freud decide no indagar mucho en esta conclusión, menciona que se puede aceptar que existe un “vínculo particularmente íntimo entre los verdaderos símbolos y lo sexual”.  Pone como indicio la investigación del lenguaje realizada por Hans Sperber (1912) en donde “los sonidos iniciales del lenguaje servían a la comunicación y llamaban al compañero sexual: el posterior desarrollo de las raíces lingüísticas se adhirió a las actividades de trabajo de los hombres primordiales”. En otras palabras, el lenguaje se inicio para llamar a la pareja con fines sexuales y su ulterior desarrollo se dio con la expansión de las actividades de trabajo.

Finalmente, la cuarta conclusión a la que se llega es que a pesar de que no existiera una censura onírica, el sueño no nos sería comprensible aún porque existiría “la tarea de traducir el lenguaje simbólico del sueño al de nuestro pensamiento en vigilia. Por consiguiente, el simbolismo es, junto a la censura onírica, un segundo factor de la desfiguración del sueño y un factor autónomo” (pg. 154). No obstante, esto no significa que la censura onírica no utilice o se sirva del simbolismo ya que le procura el mismo objetivo: “la ajenidad y el carácter incomprensible del sueño”.

En suma, el simbolismo es un tipo de relación existente entre el contenido latente y el contenido manifiesto del sueño, viene a ser un factor de la desfiguración onírica, y es utilizado por la censura para dificultar la comprensión del sueño.

9ª Conf.: La censura onírica

censura

La conferencia anterior dejo en claro que “los sueños son eliminaciones de estímulos (psíquicos) perturbadores del dormir, por la vía de la satisfacción alucinatoria” (pg. 125), razón por la cual cada vez que un sueño nos resulta plenamente comprensible, revela ser el cumplimiento de un deseo. No obstante ello, la comprensión del sueño no es inmediata porque existe una desfiguración onírica que nos lo presenta como ajeno e incomprensible. Lo que buscará Freud en relación a esta desfiguración es saber, “en primer lugar, de dónde proviene, su dinamismo; en segundo lugar, lo que hace, y por último, cómo lo hace”.

El autor pondrá como ejemplo el sueño recurrente de una señora mayor (más de 50 años) en el cual ella ofrece a los miembros del ejército (sin distinción a su rango), dentro de un hospital militar, sus ‘servicios de amor’. Léase, la soñante está dispuesta a ofrecer su persona para la “satisfacción de las necesidades de amor del personal militar” (pg. 127). Sin embargo, dicho ‘servicio’ nunca ocurre durante el sueño  y, ahí donde la trama exigiría esta confesión, “hallamos un murmullo no nítido”. El sueño, lleno de detalles, encuentra lagunas y vacíos, murmullos en los diálogos, justo en aquellas partes más chocante, y es justamente ese carácter chocante, el motivo de su sofocación. Además, pone como ejemplo la censura que se da en la prensa, en donde justamente se censura aquello que es más chocante para la población.

Esta sofocación que se da en el sueño, viene a estar relacionada con la censura onírica, por lo que Freud señala que “dondequiera que haya lagunas dentro del sueño manifiesto, la censura onírica es la culpable”. Para él, son varias las maneras en las que se manifiesta la censura, ya sea i) recordando débil, imprecisa o dudosamente un elemento del sueño; o, ii) produciendo atenuaciones, aproximaciones, alusiones en lugar de lo genuino; o, iii) desplazando el acento, reagrupando los elementos del contenido del sueño. Así, la “omisión, modificación, reagrupamiento del material son, por tanto, los efectos de la censura onírica y los medios de la desfiguración del sueño. La censura onírica misma es la causante o uno de los causantes de la desfiguración del sueño” (pg. 129).

Las omisiones, lagunas, modificaciones, o reagrupamiento del contenido del sueño, son los medios que tiene la desfiguración onírica para llevar a cabo la censura, pero es esta aquella que impulsa, que genera, estas desfiguraciones. Lo que en el trabajo de la interpretación suele aparecer como la resistencia por alcanzar el elemento inconsciente, suele ser en el trabajo del sueño la censura, la cual no se agota en la producción de la desfiguración, sino que permanece con el objetivo de mantener dicha desfiguración.

Ahora bien, ¿qué es aquello que genera la censura?  Hasta el momento tenemos que la censura es la responsable de la desfiguración del sueño, pero aún no sabemos qué tendencias ejercen la censura y contra cuáles se ejercen. Para Freud la respuesta es fácil. “Las tendencias que ejercen la censura son las que el soñante admite despierto en su actividad judicativa y con las cuales se siente consustanciado. Si ustedes deciden rechazar la interpretación correctamente realizada de un sueño propio, tengan la seguridad de que lo hacen por los mismos motivos por los cuales se ejerció la censura onírica, se produjo la desfiguración del sueño y se hizo necesaria la interpretación” (pg. 130).

Por otra parte, las tendencias contra las cuales se dirige la censura onírica son de “naturaleza enteramente repudiable, chocantes en el aspecto ético, estético o social, cosas en las que ni siquiera se osa pensar o en que se piensa con repugnancia”. En otras palabras, las tendencias que ejercen la censura son aquellas con las cuales uno se siente más “cómodo”, considera que es lo “correcto”, como por ejemplo, sentimientos de cariño y protección hacía una hermana; mientras que las tendencias contra las cuales se dirige la censura serían los deseos sexuales hacia tu hermana, madre o padre.

En el sueño los deseos censurados que alcanzan una expresión desfigurada son “exteriorizaciones de un egoísmo sin límites ni miramientos. El yo propio aparece en todo sueño, y en todo sueño desempeña el papel principal, aunque sepa ocultarse muy bien en lo que hace al contenido manifiesto. Es […] un yo desembarazado de todo freno ético” (pg. 131). Este ‘yo’ que supone Freud se encuentra, en el sueño, desposeído de todo tipo de censura y busca la satisfacción de todos los deseos que tiene. No obstante, a fin de no interrumpir el dormir, la censura se ejerce y se desfigura el sueño frente a un deseo determinado.

A raíz de ello, encontramos que toda desfiguración onírica es proporcional a dos factores: por una parte, “se vuelve tanto mayor cuanto peores sean los deseos que han de censurarse, pero, por la otra, cuanto mayor sea la rigidez con que se presenten las exigencias de la censura en ese momento”. Por ejemplo, un sueño estimulado por el deseo sexual hacía un familiar será más desfigurado y, por ende, más difícil de encontrar aquel deseo estimulador, que un sueño estimulado por un deseo sexual hacía una persona que conoce. Por ello, es importante para Freud no solo encontrar aquellos deseos oníricos censurados, sino “también la censura que los sofoca y los hace irreconocibles”.

Finalmente, lo que se encuentra es que “la desfiguración onírica es una consecuencia de la censura ejercida por tendencias admitidas del yo en contra de mociones de deseo cualesquiera, chocantes, que se agitan en nosotros por las noches, mientras dormimos” (pg. 135). Estos deseos que buscan perturbarnos mientras dormimos, nos son desconocidos y solo mediante la interpretación del sueño nos enteramos de ellos; son, por tanto, inconscientes.


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